د:رمضان البرهومی

المعهد العالی للحضارة الإسلامیّة

جامعة الزیتونة- تونس

من بداهات النظریّة الخلدونیّة فی التعاطی مع حقائق التاریخ التدرج فی قراءتها من مستوى الظاهر الذی لا یزید عن الإخبار إلى مستوى النظر والتحقیق وهو المستوى الذی نحتاجه فی التوقف عند مرحلة النفاذ إلى أبعاد الثورات الکبرى فی تاریخ الإنسانیّة ولیس استحضارنا لابن خلدون عبثا أو استثمارا خبیثا لمدونته فی فلسفة التاریخ وإنّما لإنّه “کان یعرف أخبار الإیرانیین من مصادر کثیرة وکان یناقش المصادر ویقابلها ویصحح عنها وهو ما یعنی أنّ ما کتبه فی تاریخ إیران فی عامّة العصور لو جُمع ورُتّب، وشُرح لکان وثیقة هامّة لتاریخ الإیرانیین وحضارتهم... حیث تبسط ابن خلدون فی التاریخ الإیرانی کما تبسط فی الحضارة المقارنة بین الفرس والعرب وبین الحضارة الحضاریّة والحضارة البدویّة وبین حضارة التّرف وحضارة البساطة والتقشف ودرس العلوم وتاریخها دراسة مقارنة فأجاد وکان الأوّل فی طرق هذا الباب (١)

وهذا ما یؤکد ضرورة تنزیل الثورة الإسلامیّة فی إیران فی مقام النظر والتدبر دون التوقف عند سطح الوقائع وهو ما یحیلنا إلى تفکیک السیاقات العالمیّة الکبرى خلال القرن العشرین وما أتاحته الثورة سنة ١٩٧٩ من انتقال المسلمین من مرحلة الاستعمار الحدیث إثر تفکک السلطنة العثمانیّة وسقوط ولایاتها فی واقع التخلف والفقر. ولم یتحقق للمسلمین الخلاص خلال مرحلة ما سُمی بالاستقلال من سلبیّات الحرب الباردة، إذ لم یتحقق الإصلاح الذی ضاعت بوصلته وان رُفعت عناوینها الکبرى من جهة رواد الإصلاح دون امتلاک لشروط تحقق مقاربتهم الإصلاحیّة وانما توقفت جهودهم عند مجرد التنبیهات النظریّة أحیانا والإنبهاریّة المتسترة بالنموذج التنویری الأوروبی أحیانا أخرى .

وربما تتیح لنا القراءة المستعجلة لجهود رواد الإصلاح فی القرن ١٩م والنصف الأوّل من القرن ٢٠م اختزالها فی المستویات التالیة:

١-المستوی السیاسی: اشتغلت مقاربات الإصلاح السیاسی على تحدیث نظام الحکم ومؤسسات الدولة للخروج من سلبیات السلطنة العثمانیّة أو ما اعتدنا تسمیته بدولة الخلافة بإرثها الثیوقراطی على نحو التسمیة السائدة فی مدونة الفریق المنتصر للدولة الحدیثة باعتبارها الشکل الأرقى للسلطة السیاسیة المدنیة المنفصلة عن سلطة الدین وذلک ما یؤکد انجذاب هؤلاء إلى نموذج التجربة الغربیّة القائمة على العلمنة لا من جهة الاحتکام إلى الثورة العلمیّة وقوانینها ،وانّما من جهة الانتقام من أجهزة الکنیسة فهی لیست إلاّ رمزا للاستبداد الدینی باسم الإله فی الأرض و هذا ما انعکس فی أدبیات العلوم الإنسانیّة و بخاصّة علم الاجتماع الذی لم یکن علما و أحدا و إنّما هو علوم و مذاهب و تیّارات متنوعة ف”ماکس فیب” رأس مالی مدافع عن الرأسمالیة و “مارکس” اشتراکی و “دور کهایم” له مدرسته الخاصّة, و على هؤلاء یقاس مَن سواهم فاذا أردنا استخدام بعض هذه النظریات فی تفسیر النصوص الدینیة سوف نحصل مرّة على اسلام رأس مالیّ و أخرى على اسلام اشتراکی و هکذا...(٢) و هو الأمر الذی تورطت فیه مشاریع تحدیث الفکر الإسلامی فی سیاق محاکاة الثورات العلمیّة و السیاسیّة فی الغرب و تقاطعت الأفکار الحدثیّة فی الفضاء الإسلامی مع الإیدیولوجیات الصاعدة ذات المرجعیات البورجوازیّة أو العمالیّة و هنا ارتکس الفکر الإصلاحی الإسلامی فی هوّة الجنود و التقلید و تعامل مع دعاة الحداثة المسقطة على المسلمین مع الدین الإسلامی بنفس المقاییس و الأحکام التی سادت فی نظریات الإیدیولوجیّة الحدیثة و حیث کان المعنى الذی یفهمه مارکس اذن من الأیدولوجیة هو معنى سیئ و مُشین, فمن وجهة نظره من یصنع الأیدیولوجیة ویصوغها هی الطبقة التی تملک أدوات الإنتاج، فالأیدیولوجیة فی نظره هی وعی زائف واستنتاجات منحرفة عن الواقع الاجتماعی المعاش ولم یسلم الدین من تصنیف “مارکس” فی دائرة الوعی الزائف.... حیث یرى أنّ الدین والصور الدّینیّة ما هی إلاّ خیالات انسانیّة ناتجة عن الإحساس الإنسانی بالغربة عن الذات (٣) وهذه العلاقة الاغترابیّة هی التی حکمت حرکة المقاربات الإصلاحیّة فی المجال السیاسی فی ضوء انقسامها إلى اتجاهین: یتمسک الأوّل بالإرث الفقهی وأحکام السیاسة الشرعیة. وینکر الثانی حاجة المسلمین إلى اجترار تجارب أنظمة الحکم التاریخیّة. ولیست هذه الإشارات إلاّ دلیلا على حاجة المسلمین الملحة إلى الخروج من دوامة الفراغ السیاسی ومجاوزة مرحلة ما سُمی بصدمة الحداثة.

٢-المستوى الاقتصادی: وهو الواقع الذی عجّ بمفارقات شائکة عاشتها المجتمعات الإسلامیّة بعد مرحلة تراجع نفوذ الإمبراطوریات الإسلامیّة على امتداد تاریخ طویل کان المسلمون خلاله أسیادا على طرق التجارة وصناعا للثروة وهذا بطبیعة الحال ما کان یعکس الرؤیة التفاعلیّة مع قیمة العمل فی القرآن الکریم وما صحّ من روایات فی السنّة النبویة من رفع لقیمة العمل واقترانها بعقیدة التوحید هی مفارقة لاعتبار شروط الرقی الاقتصادی فی فقه العمل وطرق کسب الثروة وهو ما لم یعکسه واقع المسلمین خلال قرون التقهقر الحضاری رغم اکتشاف ثروات النفط الهائلة فی بلدان الخلیج خاصّة ولکنّها ثروات تتحکّم فی استغلالها وتوزیعها شرکات أمریکیّة وبریطانیّة أو غیرها.

وهذا مؤشر خطیر على ضبابیّة الرؤیة الاقتصادیة فی العالم الإسلامی المتذبذبة بین النموذجین الاشتراکی والرأسمالی وکأنّ اقتصادیات العالم الإسلامی هی التی تلقت الضربات الموجعة زمن الحرب الباردة فهی لم تتشکّل وفق حاجیات المجتمعات المسلمة وقدراتها وإنّما انعکست الحداثة المشوَهة على اقتصادیات العالم الإسلامی فکرست ثقافة الدول التابعة للغرب منظومة الاقتصاد الرَّیعی وهو ما أفقَدَ المسلمین مرکزیة دورهم الاقتصادی فی العالم وکأن علاقتهم بالثروة لم تتجاوز مرحلة الاستهلاک وهو ما اشاع ثقافة التواکل والتبعیّة الاقتصادیّة من خلال انخراط أغلب الدول العربیّة والإسلامیّة فی منظومة المؤسسات البنکیّة والمالیّة الغربیّة وتحوّل العالم الإسلامی إلى مجرد مجالات حیویّة لتجارة الشرکات العملاقة والتی لا تخفی صلتها بالرؤیة الاقتصادیة الرأسمالیّة. بل إنّها لا تخفی استنادها إلى أصولها النظریة واستیعابها لکل تحولاتها إلى غایة مرحلة اللیبیرالیة المتوحشة. وهذه کلّها تحولات خطیرة فی اقتصادیات العالم لم یتمکن المسلمون من استئناف حضورهم الفاعل وتوقفوا عند حدود التبعیّة الاقتصادیة إمّا لمعسکر الشرق وإمّا لمعسکر الغرب وهذا ما یعکس واقع المجتمعات الإسلامیّة التی عاشت ارتباکا فی وعیها بمرکزیّة الإنسان ونظریة الاستخلاف فی الکون من جهة وراهن التخلف الاقتصادی من جهة ثانیة ممّا یؤکد ضرورة الثورة الاقتصادیّة فی سیاقاتها العلمیّة والإنتاجیّة بما یحقق للمسلمین کرامتهم فی العالم ویفسح لهم طریق الفاعلیّة الحضاریّة الکونیّة وهذا ما لا ینفی التأثر والتأثیر من خلال احتکاک الحضارات فیما بینها ولکن هذا التبادل والتأثر یختلف من حضارة إلى أخرى، وذلک تبعا لطبیعة هذه الحضارة أو تلک من حیث امتلاکها مکامن القوّة وقابلیّة الاستمرار والصمود... (٤) وهی الغایة التی لا تتحقق إلاّ فی ضوء الإیمان بقیمة العمل والعلم و هی موارد صناعة الثروة واکتساب شروط الفاعلیّة فی اقتصادیّات العالم التی لا تتحکم العواطف والأحاسیس فی تسییرها وإنّما هی نتیجة لتحالفات وتوازنات دولیّة تخضع لمنطق براغماتیّة العلاقات الدولیة.

٣-المستوى الفکری والثقافی: حیث کان یعکس خلال القرن العشرین سیطرة النزعة الانفعالیّة نتیجة لما سُمی بصدمة الحداثة والتی أفرزت التقابل أو التعارض بین تیارین: الأوّل تغریبی ینکر جدوى التراث الإسلامی برمته ویتعاطى معه على اعتباره إرثا کهنوتیا حان الوقت للخلاص منه و الثانی،تیّار تقلیدی محافظ یدّعی القدرة على مجاوزة التخلف الحضاری بمجرّد الإکتفاء بالموروث والتراث والموروث الإسلامیّین و هو الأمر الذی انعکس على المقاربات التی حاولت الخروج من الواقع إلى بدائل لکنّها ظلّت فی حدود التشبه بالمارکسیّة أو الرأسمالیّة و محاولة التبریر لأحدهما من خلال التعسف على أدبیّات التعلیم و القیم الأسریّة والقیم الأخلاقیّة ایهاما للمسلمین أنّ الطریق إلى استعادة دورهم فی الکون هو الخروج من دائرة الوحی إلى نطاق العلوم الإنسانیّة فالوحی عند هؤلاء هو تنزل أرضی توقفت فاعلیته مع زمن النبوّة... و مثل هذه المقاربات المرتبکة أفرزت وعیا عدمیا و انهزامیا لدى المسلمین و هو ما عبّر عنه المفکر الجزائری “ مالک ابن نبی” بقابلیّة الاستعمار و هذه حقیقة الأمر إذ لم تتمکّن غالبیّة المجتمعات المسلمة من الخلاص من الاستعمار بل انتقلت من الاستعمار المباشر إلى غیر المباشر بواسطة وکلائه و عملائه و هو ما أنتج واقع العزل و الفراغ و الحیرة فی التعاطی مع التراث الإسلامی.

وأبرز ما عبّر عن هذا الواقع بدایة الاعتراف الرسمی العربی بالکیان الصهیونی عبر “کامب دیفید” و هی الاتفاقیّة التی شرعت و ثبتت وعد “بلفور” و هی التی أخرجته من دائرة الاحتلال والاستوطان إلى دائرة شرعیّة الدولة و هذا الحدث هو جرح غائر فی علاقة المسلمین بفلسطین فی مرحلة عجزت جامعة الدول العربیّة عن الحسم فی ما سُمّی باتفاقیّة السلام و اسقاطها بل حاولت بعض الجهات تقدیم الاتفاقیّة فی سیاق النصر المصری باسترجاع “سیناء” و إخراجها من حالة الحرب... هذه المرحلة لها سمات لا یمکن التغافل عنها و هی فی علاقة بمعنى التاریخ و کأنّها مرحلة خروج المسلمین من تاریخ المعنى وقد أسهمت مقاربات المستشرقین فی تثبیت هذه الصورة المخزیة للمسلمین و هو ما ظهر بوضوح فی تعامل أشهر المستشرقین مع التراث الإسلامی و فی تقاسمهم لأدوار المدح و الازدراء!!!

فکأنّ حاضر المسلمین فقد المعنى بتاریخه حیث وقع السّطو على مدونة التراث الإسلامی ووقع تهجیر العلماء من خلال الاشتغال على مصنّفاتهم وافتکاکها من المسلمین غصبا. وحینها ساد الحدیث عن الإسلام التاریخی وأُهمل الإسلام الحضاری فی راهنیته وکأنّها مرحلة تیه المسلمین واکتفائهم غالبا بانتظار ما یکتبه المستشرقون عن الإسلام وتاریخه وهو ما یعنی أنّ القرن العشرین لیس سوى مرحلة البهتة الحضاریّة!!!

ومن هنا کان العالم الإسلامی بحاجة إلى صدمة حضاریّة من الداخل عجزت عن احداثها الجهات التالیّة:

- طروحات الإخوان المسلمین التی اقترنت بدایة بالعمل الدعوی -الاجتماعی وتحولت بعد ذلک إلى مرحلة الصدام مع الأنظمة السیاسیة الرسمیّة إضافة إلى ما لحقها من شبهات علاقتها بدوائر استخباراتیة تشتغل على تأبید تخلف المسلمین .

-عجز المنظمات الإقلیمیّة والدولیة مثل جامعة الدول العربیّة ومنظمة المؤتمر الإسلامی عن تماسک شبکة البلدان الإسلامیّة وهذا نتیجة لارتباطاتها بالمصالح الضیّقة للأنظمة السیاسیّة الحاکمة وما یتحکّم فی قراراتها من عوامل لها صلة بالتبعیّة الاقتصادیّة والعمالة السیاسیّة .

-عجز المؤسسات العلمیّة عن بناء مقاربات أو نظریات لبناء واقع بدیل فی مختلف مستویاته الاقتصادیّة والسیاسیّة والاجتماعیّة. بل اکتفت هذه المؤسسات بأدوارها التقلیدیّة- التلقینیّة... وکل هذه السّمات لا تلبّی مقاصدیّة الإسلام الحضاری ودور المسلمین فی بناء رؤیة کونیّة للعالم.

وهذا ما أتاح لرواد العولمة الاستحواذ على تاریخ المسلمین من خلال مقاربات المستشرقین المحرّفة له وهذا هو الأساس الذی قامت علیه نظریّة نهایة التاریخ بمعنى غائیته مع أنّ هذا النمط من التفکیر تمتد جذوره فی الفلسفة الیونانیّة (الأفلاطونیّة-الأرسطیّة...) وتواصل الاشتغال على معنى نهایة التاریخ فی النظریة المارکسیة لتکون غایته “المشاعیّة” ونهایة الروح فی الفلسفة الهیغلیّة وهی الخلفیّة الفکریّة للعولمة وهذه کلها نظریات شوفینیّة -فاشستیّة أسقطت حلقة الحضارة الإسلامیّة و اکتفت بمجرّد عرضها فی صورة التربة القبلیة التی قامت على الفتن و الصراعات إلاّ أنّ رواد هذه الفلسفات لم ینکروا دور العلماء المسلمین و تعمّدوا فصلهم عن سیاقاتهم الحضاریّة (مثل:-ابن رشد-ابن سینا-الفارابی- البیرونی...) و کأنّهم ذوات منفصلة عن محیطهم الثقافی و الحضاری و هذا هو المنطق الذی یتواصل اعتماده و الاشتغال علیه فی زمننا لدى “برنارد لویس” و “فوکو یاما” و “هینتغتون” و غیرهم من رواد العولمة الذین ادّعوا لّنفسهم القدرة على اقصاء المسلمین من تاریخ المعنى و بذلوا ما فی وسعهم من جهود لترکیز نظریّة القطبیّة الواحدة فی الکون على اعتبارها نهایة التاریخ أو الإنسان الأخیر بتعبیر “فوکو یاما” و کأنّ العولمة تقوم على خلفیّة اقصاء المسلمین و هی غایة لم یخفها هؤلاء فی مؤلفاتهم و کانّ أفق التاریخ لا تکون نهایته إلاّ أمریکیّة – عولمیّة من خلال نمذجة الأدیان و تنمیط الأخلاق و اتلاف الخصوصیات الثقافیّة.

هذه کلّها أفکار على درجة عالیة الأهمیّة نحتاجها فی استحضار أربعة عقود وسنتین من تاریخ الثورة الإسلامیّة فی إیران فهی فاصلة تاریخیّة أتاحت للمسلمین استعادة تاریخ المعنى من خلال إعادة الأسس النظریّة- الفکریّة لنظریّة الاستخلاف فی أفقها الکونی العالمی وهذا هو، عمق معنى التاریخ ...

الثورة هاهنا أکدت قیام النبوّة الخاتمة على أفق حضاریّة مغایر تماما لنظریّات الشائعة حول حرکة التاریخ ومصیر الإنسانیّة ویقوم هذا الأفق الحضاری على:

-الإیمان

-العدالة

-القیم الأخلاقیّة

-الکونیّة

وهذه من أبرز قیم عمارة الکون فی ضوء مرکزیّة الإنسان بأفکاره /انفعالاته/معتقداته/فنونه ومعارفه بالنهایة الثورة الإیرانیّة هی حالة استثنائیّة فی تاریخ ومستقبل المجتمعات التائقة للإنعتاق وبناء الذات...

هی حالة تعکس وعیا استراتیجی لدى قیاداتها والمؤمنین بها وهی سابقة لتاریخ وقوعها فی عمق وعیها بمخاطر العولمة واللیبیرالیّة المتوحشة فهی قراءة أخرى لنهایة التاریخ مخالفة تماما لمقاربات “فوکو یاما” وغیره... هی الحدث الذی أعاد للمسلمین ثقتهم فی تاریخ المعنى بإعادة بناء رؤیة اجتهادیّة معاصرة کما هی اعلان عن بدایة استئناف المسلمین لدورهم فی کتابة التاریخ وهذا ما یفسّر تعارض خیاراتها الیوم مع جَرَّافَة العولمة فی العالم الإسلامی...

الهـــــوامــــش:

١-الکعاک عثمان: العلاقات بین تونس وإیران عبر التاریخ -الشرکة التونسیّة للتوزیع -تونس١٩٧٩ -ص:٧٩

٢-قاسم جمیل: الهجرة إلى الذات- سلسلة أعلام الفکر والإصلاح فی العالم الإسلامی-مرکز الحضارة لتنمیة الفکر الإسلامی-ط-١بیروت-ص٢٨

٣-ن: م-ص ٣٢

٤- الفضلی عبد الهادی: الإسلام والتعدد الحضاری بین سبل الحوار وأخلاقیّات التعایش: إعداد تقدیم حسین ومنصور الشیخ: مرکز الحضارة لتنمیة الفکر الإسلامی-ط-١-بیروت٢٠١٤-ص٩٤